Minggu, 06 Maret 2011

EPISTEMOLOGI ILMU KALAM

EPISTEMOLOGI ILMU KALAM

Oleh: Jamaluddin


A. Pendahuluan
Dalam Dirasat Islamiyah, ilmu kalam merupakan kajian yang pokok dan sentral. Karena begitu sentralnya kedudukan ilmu kalam dalam Dirasat Islamiyah mampu mewarnai bahkan dalam taraf tertentu ‘mendominasi’ corak muatan materi kajian-kajian keislaman yang lain, seperti fikih, tafsir, filsafah Islam dan lain sebagainya. Meski disiplin ini banyak menuai kritik dari ulama klasik, namun ia masih tetap kokoh dan eksis sampai sekarang. Bahkan terlihat lebih kokoh dari sebelumnya.
Karenanya menarik untuk dibahas dari sisi bangunan epistemologinya. Melihat ilmu kalam dari sisi epistemologi, secara umum akan ditemukan tiga persoalan pokok, yaitu (1) apa sumber-sumber ilmu kalam itu? (2) bagaimana pengetahuan itu dapat diketahui? (3) dan apa ukurannya bahwa pengetahuan itu disebut benar (valid)? Tiga pertanyaan ini yang akan memandu uraian dan ulasan penulis berikut ini. Namun, sebelum membahas lebih jauh akan penulis ulas tentang definisi ilmu kalam terlebih dahulu.

B. Definisi Ilmu Kalam
Ilmu kalam bisa disebut dengan beberapa nama, antara lain ilmu ushuluddin, ilmu tauhid, ilmu akidah, atau fiqh al-Akbar. Disebut ilmu ushuludin karena ilmu ini membahas pokok-pokok agama semisal iman kepada Allah swt, sifat-sifat dan perbuatan-Nya, iman kepada wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, iman kepada hari kebangkitan dll. Disebut ilmu tauhid karena ilmu ini membahas keesaan Allah. Dinamakan ilmu akidah karena ia banyak membahas tentang ilmu-ilmu akidah agama Islam atau membahas hukum-hukum akidah yang berkaitan dengan iman.
Fiqh al-Akbar sendiri adalah istilah khusus yang dikemukakan oleh Imam Abu Hanifah, menurutnya hukum Islam yang dikenal dengan istilah fiqh terbagi atas dua bagian. Pertama fiqh al-akbar yang membahas keyakinan atau pokok-pokok agama atau ilmu tauhid. Kedua, fiqh al-ashghar, membahas hal-hal yang berkaitan dengan masalah muamalah, bukan pokok-pokok agama melainkan cabang (furu’) saja.
Banyak kalangan orientalis yang menyamakan ilmu kalam dengan istilah teologi. Seperti William L. Resse yang mendefinisikan dengan “discourse or reason concerning God” (diskursus atau pemikiran tentang Tuhan). Namun, sebenarnya penyamaan ini juga tidak terlalu tepat. Alasannya karena istilah teologi berarti hanya diskursus mengenai Tuhan saja. Sesuai dengan asal katanya, ia berasal dari bahasa Yunani kuno ‘theos’ (dewa, Tuhan) dan ‘logos’ (wacana, perbincangan). Sedangkan dalam literature Islam, ilmu kalam tidak sesederhana sebagaimana definisi orientalis. Ia mencakup prinsip-prinsip keimanan dan pokok-pokok ajaran agama berdasarkan dalil-dalil naqli (wahyu) maupun ‘aqli (rasio logika).
Ibnu Khaldun mendefinisikan ilmu kalam sebagai disiplin ilmu yang mengandung berbagai argumentasi tentang iman yang diperkuat dengan dalil-dalil rasional. Sementara menurut al-Iji ilmu kalam adalah ilmu yang mampu mengukuhkan akidah Islam dengan memaparkan argumentasi-argumentasi dan menyanggah atas beberapa kekeliruan dan keraguan. Dan menurut al-Farabi, ilmu kalam adalah disiplin ilmu yang membahas Dzat dan sifat Allah beserta eksistensi semua yang mungkin, mulai yang berkenaan dengan masalah dunia sampai masalah sesudah mati yang berlandaskan ajaran Islam, dan tujuan akhirnya adalah memproduksi ilmu ketuhanan secara filosofis.
Ilmu kalam baru menjadi disiplin ilmu yang berdiri sendiri setelah tokoh-tokoh Mu’tazilah mempelajari buku-buku filsafat yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab yang selanjutnya disinergikan dengan nalar keislaman. Momen ini terjadi pada masa Khalifah al-Ma’mun (w. 218 H.). Tahap penamaan Kalam sebagai ilmu dapat juga dirujuk dari fakta sejarah ketika Ibnu Sa’ad (288 H./845 M.) menggunakan istilah mutakallimun untuk mereka yang terlibat dalam diskusi pelaku dosa besar yang diangkat oleh kaum Murjiah. Namun, istilah kalam yang merujuk kepada disiplin ilmu pemikiran spekulatif muncul pada akhir abad ke-4 Hijriyah, di dalam karya Ibnu Nadim, Kitab Fihrits. Sebelum menjadi disiplin ilmu yang mandiri, ilmu kalam masih dalam rumpun kajian fiqih. Imam Abu Hanifah menamainya dengan fiqh al-Akbar.
C. Sumber Pengetahuan Ilmu Kalam
Semua aliran dalam pemikiran kalam berpegang kepada wahyu (al-Qur’an dan Hadits) sebagai sumber pokok, baik secara langsung maupun tidak langsung. Secara langsung artinya memahami wahyu sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikannya tanpa perlu pemikiran; secara tidak langsung berarti memahami wahyu sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran dengan merujuk kepada ayat-ayat yang lain. Untuk kasus pertama sering diistilahkan dengan muhkam sedang yang kedua dinamakan dengan mutasyabih. Contoh untuk yang muhkam adalah ayat-ayat tentang halal, haram, hudud, kewajiban, janji dan ancaman. Sementara untuk yang mutasyabih contohnya adalah ayat-ayat tentang Asma’ Allah dan sifat-sifatnya. Kenyataan adanya ayat muhkam dan mutasyabih ini memberikan pengertian bahwa meski al-Qur’an sebagai sumber utama, tetapi ia tidak selalu memberikan ketentuan pasti.
Secara hirarkis, al-Qur’an merupakan sumber rujukan utama dari semua argumentasi dan dalil. Al-Qur’an adalah dalil yang membuktikan kebenaran risalah Nabi Muhammad saw dan dalil yang membuktikan benar dan tidaknya suatu ajaran. Sedangkan Hadits menempati urutan kedua. Namun tidak semua Hadits dapat dijadikan dasar dalam menetapkan akidah. Semua aliran kalam sepakat untuk mengamalkan Hadits mutawatir. Namun, mereka berselisih pendapat dalam mengamalkan Hadits ahad. Alasan yang menolak Hadits ahad sebagai rujukan akidah, sebab akidah adalah berkenaan dengan keyakinan; dan apa yang berhubungan dengan keyakinan haruslah dalil yang bersetatus qath’i. Jadi menurut mereka, hal-hal yang berkenaan dengan akidah haruslah berdasarkan petunjuk al-Qur’an dan atau Hadits mutawatir. Mereka itu adalah ulama dari kalangan Mu’tazilah.
Sementara ulama Ahlus Sunnah wal Jama’ah tidak membedakan antara masalah akidah dengan masalah lainnya. Setiap Hadits shahih yang datang dari Nabi saw mereka terima dan pakai, serta mereka mengharamkan untuk menyalahinya. Menurut Imam Ibnul Qayyim, walaupun Hadits ahad tidak menunjukan kepada ilmu yakin, namun ia menunjukan kepada zhann ghalib (dugaan kuat) sehingga boleh bagi kita untuk menetapkan asma dan sifat-sifat Allah dengannya.
Seluruh aliran kalam, baik yang mempunyai corak rasional dan semi liberal maupun yang bercorak hadisi (tradisional) menggunakan akal sebagai sarana menyelesaikan persoalan kalam. Selanjutnya perbedaan yang muncul adalah sejauh manakah posisi akal diperhatikan sebagai sumber pengetahuan untuk merumuskan akidah Islam. Perbedaan ini, pada akhirnya memberi corak dan warna yang berbeda dan perbedaan itu semakin kokoh dalam bentuk aliran-aliran kalam. Mazhab kalam yang mengedepankan akal atau rasional dalam menjelaskan berbagai persoalan akidah Islam banyak menggunakan pendekatan filsafat meski tidak serta merta mengabaikan wahyu. Menurutnya akal memiliki kedudukan tinggi bagi manusia. Karena tingginya kedudukan akal itu, Mu’tazilah berpendapat bahwa akal mampu mengenal Tuhan, mengetahui wajibnya mengenal Tuhan, memilih perbuatan baik dan buruk, dan mengakui wajibnya berbuat baik dan menjauhi yang jahat. Kelompok ini diwakili oleh ulama Mu’tazilah.
Di lain pihak, terdapat golongan yang menentang kaum rasionalis Mu’tazilah. Kelompok ini ada yang menamainya dengan ulama tradisionalis atau ulama salaf shalih. Menurut mereka akal hanya mampu mengenal bukti keberadaan Tuhan. Adapun kewajiban mengenal Tuhan, memilah baik dan buruk, dan mengetahui wajibnya berbuat baik dan menjauhi larangan hanya dapat diketahui berdasarkan wahyu. Terkait dengan persoalan akidah, mereka (khususnya kelompok Asy’ari dan salaf) lebih mengutamakan teks al-Qur’an dan Sunnah (naql) daripada akal (‘aql). Maksudnya akal harus tunduk kepada ketentuan al-Qur’an dan Sunnah. Oleh karenanya mereka menyebut dirinya sebagai kelmpok ahlusunnah wal jama’ah.
Abu Manshur al-Maturidi, yang juga termasuk pembela ahlu sunnah, nampaknya menangkap kekurangan Imam Asy’ari dan Imam Ahmad bin Hanbal yang terlalu tekstual. Imam al-Maturidi lebih mengacu pada pendekatan yang moderat antara penafsiran rasional model Mu’tazilah dan penafsiran harfiah model salaf (Imam Ahmad bin Hanbal dan Ibnu Taimiyah) dan Imam Asy’ari. Bagaimanapun juga, sambil tetap berpegang teguh dengan wahyu, menurut Imam Maturidi, dengan anugrah akal yang khas itu, manusia mampu menangkap mana yang baik dan mana yang buruk.
Dari paparan di atas mengenai posisi akal, dapat dipahami bahwa Imam al-Maturidi sepakat dengan Mu’tazilah dalam hal baik dan buruk dapat ditemukan oleh akal berdasarkan implikasi bahaya atau manfaat yang ditimbulkan. Dan di sisi lain terjadi silang pendapat dalam menetapkan akal sebagai sumber pengetahuan, serta ketidakharusan bagi syariat bersesuaian dengan penilaian akal. Di lain pihak, Imam Maturidi sepakat dengan Imam Asy’ari tentang sumber penngetahuan al-Qur’an dan Hadits. Dan bertentangan perihal ketentuan baik dan buruk dengan Imam Asy’ari.
D. Hakikat Ilmu dan Metodologi Pencapaian Ilmu
Sebagaimana yang dilaporkan oleh Saiful Anwar dalam sebuah desertasinya, terdapat perbedaan persepsi di kalangan ulama ahli kalam mengenai definisi ilmu. Menurut Qadli ‘Abd al-Jabbar (325-415 H.), ulama Mu’tazilah, ilmu adalah “Apa yang menghasilkan ketenangan jiwa, kesejukan dada, dan ketentraman hati.” Menurut defines Badzawi (427-493 H.), ulama kalangan Maturidiyah: “Ilmu adalah menangkap objek ilmu sesuai kenyataannya.” Sedang menurut Juwaini (419-478 H.) dan Baqilani (338-403 H.) keduanya dari kalangan ulama Asy’ariyah: “Ilmu adalah mengetahi objek ilmu sesuai realitasnya.” Lebih lengkapnya seperti yang didefiniskan oleh Imam al-Ghazali (Ulama dari kalangan Asy’ariyah): “Maka ilmu adalah rumusan tentang pengambilan akal terhadap gambar-gambar objek akal dan kenyataannya pada dirinya, serta tercetaknya gambar-gambar itu pada akal.”
Meski terdapat perbedaan persepsi mengenai ilmu, tapi pada dasarnya semua ilmu itu datangnya dari Allah dan ditafsirkan oleh jiwa melalui sarana-sarana yang dianugrahkan oleh-Nya. Maka definisi yang tepat untuk hakikat ilmu dengan Allah sebagai sumbernya, ialah tibanya (husul) makna (ma’na) sesuatu benda atau objek ilmu ke dalam jiwa. Dengan memandang jiwa sebagai penafsir, maka ilmu adalah tibanya (wusul) diri (jiwa) kepada makna sesuatu hal atau objek ilmu.
Secara prinsipil, pembagian ilmu menurut para mutakalimin tidak berbeda satu sama lain. Sebagian besar, mereka membagi ilmu pengetahuan menjadi dua yakin ilmu Allah yang qadim dan ilmu manusia yang hadits (baharu). Dan ilmu hadits (baharu) ini dibagi menjadi dua, yaitu ilmu yang bersifat dharuri dan ilmu yang bersifat nadzari (penalaran). Hanya Mu’tazilah yang tidak mengakui adanya ilmu Allah yang qadim, sesuai dengan prinsip mereka yang tidak mengakui adanya sifat bagi Allah.
Ilmu dharuri adalah ilmu yang cara perolehannya tidak perlu untuk dipikirkan secara mendalam seperti satu itu adalah setengah dari dua. Sedangkan ilmu nadzari adalah jenis ilmu yang cara perolehannya memerlukan pikiran dan penalaran yang sungguh-sungguh seperti air itu terdiri dari dua molekul hidrogen dan satu molekul oksigen.
Perbedaan posisi akal sebagai sumber ilmu merupakan faktor kesulitasn tersendiri untuk mengungkap metode pencapaian ilmu. Bagi pendukung akal (Mu’tazilah), mereka meyakini sepenuhnya kemampuan akal. Prinsip ini mereka pergunakan untuk menghukumi berbagai hal dan berjalan begitu jauh. Mereka berpendapat bahwa alam alam punya hukum kokoh yang tunduk kepada akal. Mereka tidak mengingkari naql (teks al-Qur’an dan Hadits), tetapi tanpa ragu-ragu mereka menundukkan naql kepada hukum akal (taqdim al-‘aql ‘ala naql). Untuk itu mereka menakwilkan ayat-ayat mutasyabihat, menolak Hadits-hadits yang tidak diakui oleh akal. Secara umum, mereka menghindari Hadits ahad.
Berbeda dengan rivalnya, Mazhab Asy’ariyah bertumpu pada al-Qur’an dan Hadits. Mereka amat teguh memegangi al-Ma’tsur. Di dalam kitab al-Ibanah sebagaimana yang dikutip oleh Ibrahim Madkour, al-Asy’ari berkata:
“Pendapat yang kami ketengahkan dan akidah yang kami pegangi adalah sikap berpegang teguh kepada Kitab Allah, Sunnah Nabi SAW dan apa yang diriwayatkan dari sahabat, Tabi’in dan Imam-imam Hadits. Kami mendukung semua itu, kami mendukung pendapat Ahmad bin Hanbal, mengangkat drajatnya dan meneguhkan kedudukannya. Sebaliknya kami menjauhi orang-orang yang menyalahi pendapatnya.”
Kaum Asy’ariyah juga tidak menolak akal, karena bagaimana mereka menolak akal padahal Allah menganjurkan agar umat Islam melakukan kajian rasional. Pada prinsipnya, mereka tidak memberikan kebebasan sepenuhnya kepada akal seperti yang dilakukan oleh kaum Mu’tazilah, sehingga mereka tidak memenangkan dan menempatkan akal di atas naql. Bahkan sebaliknya mereka secara umum berprinsip bahwa naql menempati posisi teratas. Akal mereka anggap sebagai pelayan bagi naql. Akal dan naql saling membutuhkan. Naql bagaikan matahari yang bersinar sedangkan akal laksana mata yang sehat. Akal digunakan untuk meneguhkan naql dan membela agama. Demikian juga ulama kalangan Maturidiyah.
Meskipun mereka berbeda pendapat dalam memposisikan akal, namun sebagian besar dari ulama tradisional juga menggunakan logika atau mantiq sebagaimana ulama Mu’tazilah, yang menurut perkembangannya merupakan adopsi dari filsafat Yunani, khususnya logika Aristoteles. Bedanya, dalam mengeksploralis ilmu logika Mu’tazilah lebih berani menundukkan naql di atas akal. Karenanya mereka banyak melakukan pendekatan ta’wil atau interpretasi metaforis terhadap ayat-ayat mutasyabihat. Sebaliknya, kalangan Asy’ariyah, maturidiyah atau Hanabilah lebih banyak menggunakan logika yang berpegang pada makna teks atau rasional-deduktif.
Perbedaan di atas, seperti yang dilaporkan oleh Abid al-Jabiri dan yang dikutip oleh Mohammad Muslih adalah persoalan makna dan lafadz. Para ahli pikir Mu’tazilah sepakat bahwa makna itu berdasar konteks. Sedangkan kalangan Asy’ariyah berpendapat bahwa makna lafadz itu berdasarkan tauqifi. Pandangan Asy’ariyah ini kemudian berkonsekuensi, bahwa makna yang dimaksud dari teks itu perlu dijaga. Dari sinilah kemudian lahirlah ilmu bahasa, khususnya nahwu yang menjaga dari kemungkinan terjadinya penyimpangan makna. Adanya kenyataan bahwa syariah diturunkan dalam Bahasa Arab, persoalan berikutnya adalah apakah makna ditentukan oleh kebudayaan Arab atau menggunakan pendekatan lain. Dalam kasus ini terdapat dua pendapat, pertama, karena al-Qur’an diturunkan dalam Bahasa Arab maka makna lafadz ditentukan oleh pengertian dan kebudayaan Arab; kedua, membolehkan memaknai lafadz dengan ta’wil sebagaimana dipegangi oleh Mu’tazilah.
Penggunaan logika Yunani atau mantiq yang sudah disinergikan dengan nalar keislaman tidaklah berjalan mulus tanpa kecaman. Imam asy-Syafi’i, peletak dasar mazhab Syafi’i, dikenal sebagai penentang logika Aristoteles ini. Kritik Imam asy-Syafi’i sebagaimana yang sering dikutip oleh para pengikutnya adalah ungkapan kebodohan dan diskusi kontroversial di antara mereka hanyalah disebabkan oleh karena mereka tidak mendalami Bahasa Arab dan karena kecenderungan mereka untuk memperlajari Bahasa Aristoteles. Imam asy-Syafi’i juga berpendapat bahwa umat Islam tidak boleh menafsirkan teks-teks berbahasa Arab menurut bahasa orang-orang Yunani dan menurut logika Aristoteles yang memiliki sistem bahasa dan logika yang berbeda dengan sistem Bahasa Arab.
Suhrawardi (549-587 H.) juga tercatat sebagai penentang logika Paripatetik atau Aristoteles. Bagi Suhrawardi problem yang mendasar di dalam logika Paripatetik adalah soal “validitas pengetahuan”, di mana pemegang otoritas satu-satunya saat itu adalah logika Paripatetik ini. Ciri paling menonjol dari model pengetahuan ini adalah kebenaran silogisme, proposisi, konsep, dan problem definisi. Makanya pengetahuan itu dapat dicari meski terkait “objek yang tidak dapat dicerap.” Bagi Suhrawardi, model pengetahuan rasionalitas seperti itu banyak terjadi kelemahan.

E. Validitas atau Keabsahan Dalam Ilmu Kalam
Secara umum, dalam persoalan filsafat ilmu dikenal tiga teori klasik tentang kebenaran. Pertama, teori kebenaran korespondensi, maksudnya ialah kesesuaian atau kesepadanan antara pernyataan (ide) dengan kenyataan (realitas). Teori ini menekankan bahwa kebenaran ialah saling kesesuaian antara ide atau kepercayaan dengan realitas atau fakta, yakni dengan membandingkan atau menyamakan dengan realitas. Teori ini bersifat empiris, karena suatu ide dianggap benar jika ia cocok dengan realitas, bukan realitas yang harus sesuai dengan ide. Teori ini juga telah lama diperkenalkan oleh Ibnu Sina, menurutnya, suatu perkataan dianggap benar jika perkataan dan keyakinan itu sesuai dengan kenyataannya.
Kedua, teori kebenaran koherensi. Pengetahuan yang memiliki kebenaran koherensi adalah pengetahuan yang diperoleh dengan mengikuti hukum-hukum logika, karenanya tidak terjadi tumpang tindih dan inkonsistensi. Pengetahuan ini tidak terdapat pertentangan dalam dirinya (contradiction in terminis), juga tidak bertentangan dengan pengetahuan terdahulu. Pengetahuan ini menekankan pada ketepatan berpikir.
Yang ketiga adalah teori kebenaran pragmatisme. Teori ini dikembangkan dan dianut oleh filsuf-filsuf pragmatisme dari Amerika, seperti Charles S. Peirce dan William James. Bagi mereka, kebenaran sama artinya dengan kegunaan. Jadi, ide, konsep, pernyataan, atau hipotesis yang benar adalah ide yang berguna. Ide yang benar adalah ide yang paling mampu memungkinkan sesorang -berdasarkan ide itu- melakukan sesuatu secara paling berhasil atau tepat guna. Dengan kata lain pengetahuan dianggap benar jika bernilai praktis.
Dari tiga macam teori klasik tentang kebenaran di atas, Ilmu Kalam sering menggunakan teori kebenaran koherensi. Sebagian besar ulama ahli kalam berpendapat bahwa akidah dan hukum akal harus meyakinkan dan bersifat qath’i. Bagi kalangan rasionalis, dalam hukum akal tidak boleh ada perberbedaan pendapat, nafi dan istbat, dengan kontradiksinya sekiranya dipertentangkan dengan yang lainnya melalui dalil yang berbeda pada saat ditetapkan. Jika tidak dilakukan demikian maka akan terjadi keseimbangan antara kebenaran dan kesalahan, yang benar dan yang salah sama. Sementara masalah yang diperselisihkan tidak mungkin mengandung kebenaran dan kesalahan secara bersamaan. Seperti ucapan seseorang, “Ahmad ada di dalam rumah pada jam tujuh pagi.” Kemudian ada orang lagi yang berkata, “Ahmad tidak ada di dalam rumah pada jam tujuh pagi.” Kedua pernyataan tersebut tidak mungkin benar semua.
Kebenaran koherensi ini mengharuskan adanya konsistensi berpikir logik. Teori koherensi ini menjadi alur yang cukup kuat dalam sistem berpikir kaum Mu’tazilah. Seperti ‘Abd al-Jabar dengan penekanannya pada konsistensi antara premis mayor (mujmal), premis minor (mufashshal), dan konklusi (ta’amul). Ia memiliki system berpikir logika yang sangat ketat. Contohnya: (a) Berbuat dzalim adalah jahat (premis mayor); (b) Perbuatan ini adalah dzalim (premis minor); (c) Jadi perbuatan ini adalah jahat (konklusi).
Menurut teori ini kebenaran suatu proposisi hanya dapat diterima jika sesuai dengan proposisi sebelumnya yang sudah diterima kebenarannya. Sebagai contoh, problematika kebebasan kehendak menurut aliran Mu’tazilah berkaitan erat dengan prinsip keadilan Tuhan yang mereka kembangkan. Mereka memandang bahwa keadilan Tuhan menjadi hilang jika seseorang dituntut harus mempertanggungjawabkan perbuatan yang tidak ia kerjakan, atau ia dihisab tentang perbuatan yang tidak ia kehendaki. Keadilan Allah menuntut bahwa manusia harus bebas berkehendak. Karena tanpa adanya kebebasan ini, kenabian dan risalahnya tidak ada artinya, tidak ada dasar bagi syari’ah atau taklif bahkan untuk apa pengutusan para Rasul kepada orang yang tidak mempunyai kebebasan dalam mengikuti dan mendengarkan dakwah mereka. Dan lain lagi dengan kalangan Asy’ariyah yang menekankan kekuasaan mutlak Tuhan.
Jika demikian kebenaran hanya milik mujtahid. Karenanya, menurut Abu al-Hasan al-Anbari sebagaimana yang dikutip oleh asy-Syahrastani, beliau menyatakan setiap mujtahid yang meneliti masalah akidah memperoleh pahala karena ia telah mengarahkan daya pikirnya terhadap apa yang ditelitinya, sekalipun hasil penelitiannya itu masih mengandung kemungkinan benar atau salah. Dari sisi ijtihad mereka memperoleh pahala dan semua ini berlaku untuk kalangan umat Islam.
Karena kebenaran diasumsikan milik mujtahid, maka para ulama memberikan syarat-syarat yang ketat bagi seorang mujtahid. Disebutkan oleh Syahrastani, seorang ulama Asy’ariyah, syarat-syarat seorang mujtahid ada lima perkara: Pertama, mujtahid adalah orang yang mempunyai ilmu pengetahuan cukup dalam bidang Bahasa Arab yang memungkinkannya dapat memahami nash secara baik. Kedua, seorang mujtahid harus memiliki pengetahuan tentang al-Qur’an dan tafsirnya. Ketiga, memiliki pengetahuan tentang Sunnah, baik dari isi ataupun sanadnya, pengetahuan tentang keadaan para perawinya, baik dari sisi sikap adil dapat dipercaya, kritik dan penolakannya. Keempat, pengetahuannya tentang ijmak sahabat, tabi’in dan tabi’i tabi’in agar jangan sampai terjadi pertentangan antara ijtihadnya dengan ijtihad orang terdahulu. Dan yang terakhir adalah memiliki pengetahuan tentang qiyas.
F. Kritik Epistemologi Ilmu Kalam
Dewasa ini, banyak terjadi kegelisahan akademik yang menimpa para pemikir muslim kontemporer, khususnya berkaitan dengan studi ilmu kalam berikut metodologinya. Kritik mereka sangat mendasar, langsung kepada epistemologi studi ilmu kalam. Mereka beranggapan bahwa bangunan keilmuan kalam tidak cukup kokoh untuk menyediakan seperangkat teori dan metodologi yang banyak menjelaskan bagaiamana seorang agamawan yang baik harus berhadapan, bergaul, bersentuhan, berhubungan dengan penganut agama-agama yang lain dalam alam praksis sosial, budaya, ekonomi, dan politik.
Sebagaimana yang dikutip oleh Amin Abdullah, berdasarkan pengamatan dalam penelitian Fazlur Rahman, salah satu penyebab tidak berkembangnya disiplin keilmuan kalam khususnya atau studi-studi keislaman pada umumnya, lebih dari segi materi maupun metodologi, adalah dipisahkannya dan dihindarinya pendekatan dan pemahaman filosofis dalam batang tubuh kerangka keilmuan kalam. Menurutnya, disiplin ilmu filsafat dan pendekatan filosofis pada umumnya sangat membantu untuk menerobos kemacetan, bahkan jalan buntu yang dihadapi oleh ilmu-ilmu apapun.
Untuk keperluan itu, dalam sebuah artikelnya, Amin Abdullah mengemukakan beberapa pertanyaan yang mendasar, diantaranya:
“Apakah mungkin mengawinkan atau setidaknya mendialogkan disiplin dan metodologi “filsafat” dan “kalam” dalam pemikiran Islam kontemporer, yang selama berabad-diupayakan namun selalu gagal? Jika memang begitu kenyataannya, apakah disiplin ilmu kalam, sebagai body of knowledge, yang disusun oleh ulama dan kaum cerdik cendekia terdahulu, dapat begitu saja terlepas dari pengaruh dan campur tangan dimensi ruang dan waktu ketika ia dirumuskan baik dahulu, sekarang maupun yang akan datang? Apakah akidah Islamiyah, khususnya yang dirumuskan dan diteorisasikan oleh ulama kalam klasik, tengah dan modern tidak boleh diubah sistematika, metodologi dan konteknya sesuai dengan pergumulan dan perubahan zaman serta perkembangan metodologi keilmuan yang mengitarinya? Bolehkah rumusan dan adagium-adagium ilmu kalam disusun ulang sesuai dengan tuntutan dan tantangan sosial-keagamaan serta perkembangan ilmu pengetahuan yang mengitarinya?” Dapatkah dominasi pendekatan tekstual dan kontektual bergulir ke arah kontektual dan praksis sosial yang aktual dalam kehidupan kongkrit sehari-hari? Puncak pertanyaannya, barangkali, adalah sebagai berikut: bolehkah apa yang biasa dan selama ini disebut-sebut sebagai “doktrin”, “dogma” atau “akidah” digagas sebagai teori” keilmuan kalam, karena adanya unsur campur tangan dan intervensi manusia Muslim (nabi, sahabat, ulama, fuqaha, mutakallimun, usuliyyun, cerdik cendekia) dalam merumuskan dan mensistematisasikannya?”
Mereka mengkritik betapa studi ilmu kalam itu sangat melangit dan tidak membumi, dalam artian menurut bahasa Hasan Hanafi, Ilmu Kalam adalah milik kaum elit intelektual yang tidak banyak bermanfaat untuk kalangan bawah. Pandangan demikian sekaligus mencerminkan paradigma yang ada dalam benak mereka, yaitu paradigma materialistis sebagaimana telah diperkenalkan oleh kaum Marxis. Dan dapat ditebak, mereka menghendaki untuk beralih kepada teori kebenaran pragmatisme yang diimpor dari Amerika, sebagai ganti dari teori kebenaran koherensi. Meski demikian, sebagai pemeharti keilmuwan, kajian kritis mereka terhadap metodologi ilmu kalam perlu diapresiasi dan dipertimbangkan sekaligus dianalisa secara mendalam untuk kemashlahatan Islam di dunia dan akherat, bukan di dunia semata.
G. Penutup
Membaca Ilmu Kalam dari sisi epistemologi merupakan aktifitas yang menjadikan seseorang akan lebih arif dalam melihat perbedaan. Terlepas dari keabsahan epistemologi masing-masing aliran ilmu kalam, penulis beranggapan bahwa perbedaan pendapat mengenai persoalan akidah merupakan suatu keniscaayaan. Dari perbedaan epistemologi di atas, nampaknya kalangan ulama ahlusunnah wal jama’ah (salafi, asy’ariyah dan maturidiyah) yang masih kuat berpegang kepada wasiat Nabi saw untuk senantiasa berpedoman dengan al-Qur’an dan Sunnah sebagai landasan berpikir dan beramal. Lain halnya dengan Mu’tazilah, meski mereka terlalu ekstrim dalam menggunakan akal, namun mereka banyak menolong agama Islam dari serangan-serangan pemikiran agama lain dan kaum atheis.


DAFTAR PUSTAKA

1. Bahasa Indonesia
A. Khudori Soleh, M. Abid al-Jabiri: Model Epistemologi Islam, dalam Buku Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003)

Afrizal M., Ulama dan Cendekiawan Muslim Ibnu Rusyd: Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam, (Jakarta: Erlangga, 2006)

Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu Qur’an, alih bahasa: Mudzakir AS, (Bogor: Pustaka Lentera AntarNusa, 2009)

Murtadha Muthahhari, Keadilan Ilahi: Asas Pandangan Dunia Islam, alih bahasa: Agus Efendi, (Jakarta: Mizan, 2009)

Syamsudin Arif, Orientalis dan Teologi Islam: Sketsa Awal, dalam Islamia, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Vol II No. 3, Desember 2005

A. Qadri Abdillah Azizy, Dimensi Praktis Ilmu Ushuluddin: Sebuah Alternatif Pengembangan Ilmu Ushuluddin, dalam Buku Teologi Islam Terapan: Upaya Antisipasif terhada Hedonisme dan Kehidupan Modern, (Tiga Serangkai)

Ahmad Baso, NU Studies: Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal, (Erlangga, 2006)

Muhammda bin A. W. Al-‘Aqil, Manhaj ‘Aqidah Imam asy-Syafi’i Rahimahullah, alib bahasa: Nabhani Idris dan Saefudin Zuhri, (Tangerang: Pustaka Imam Syafi’i)

M. Syuhudi Ismail, Hadits Nabi Menurut Pembela Pengingkar dan Pemalsunya, (Jakarta: Gema Insani Press, 1995)

Omar Bakri Muhammad, Ahlus-sunnah wal Jama’ah: Keimanan, Sifat, dan Kualitasnya, alih bahasa: Ummu Fauzi, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005)

Tsuroya Kiswati, Al-Juwaini: Peletak Dasar Teologi Rasional dalam Islam, (Jakarta: Erlangga, tt)

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam, Secularism and the Philosophy of the Future, (New York: 950 University Avenue, 1985)

Abdul Rahman Haji Abdullah, Wacana Falsafah Ilmu: Analisis Konsep-Konsep Asas Filsafah, (Kuala Lumpur: Sanon Printing Corporation SDN BHD, 2005)

Mohammad Muslih, Pengantar Ilmu Filsafat, (Ponorogo: Darussalam Unniversity Press, 2008)

A. Sonny Keraf dan Michael Dua, Ilmu Pengetahuan: Sebuah Tinjauan Filosofis, (Yogyakarta: Kanisius, 2001)

Asy-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal: Aliran-aliran Teologi dalam Sejarah Umat Manusia, alih bahasa: Asywadie Syukur, (Surabaya: Bina Ilmu, 2003)

Wardani, Epistemologi Kalam Abad Pertengahan, (Yogyakarta: LKiS, 2003)

Ibrahim Madkour, Alilran dan Teori Filsafat Islam, alih bahasa: Yudian Wahyudi Asmin, (Jakarta: Bumi Aksara, 1995)

Tim Saluran Teologi Lirboyo 2005, Akidah Kaum Sarungan: Refleksi Mengais Keheningan Tauhid, (Lirboyo: Tamatan Aliyah Lirboyo Angkatan 2005, 2008)

Hamid Fahmy Zarkasyi, Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam, dalam ISLAMIA Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Tahun II No. 5/April-Juni 2005

Rosihon Anwar dan Abdul Rozak, Ilmu Kalam, (Bandung: Pustaka Setia, tt)

Jan Hendrik Rapar, Pengantar Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1996)

Kamarul Shukri Mohd The, Pengantar Ilmu Tauhid, (Kuala Lumpur: Utusan Publication dan Distributors Sdn Bhd, 2008)

Muhammad Idrus Ramli, Madzhab Al-Asy’ari, Benarkah Ahlussunnah Wal-Jama’ah? : Jawaban terhadap Aliran Salafi, (Surabaya: Khalista, 2009)

Saeful Anwar, Filsafat Ilmu Al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi, (Bandung: Pustaka Setia, 2007)

Jim dan Zam, Sejarah dan Perkembangan Ilmu Mantiq, makalah tidak diterbitkan

Mufti Ali, Aristotelianisme dalam Kacamata Para Tokoh Abad Tengah Penentang Logika, dalam jurnal Al-Qalam, vol. 24 NO. 3 (September-Desember) 2007

Mohammad Muslih, Pengetahuan Intuitif Model Husserl dan Suhrawardi, (Ponorogo: CIOS, 2010)

Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar Paradigam dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2008)

Kamarudin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadits, (Jakarta: Hikmah, 2009)

Ali Rahnema, Ali Syari’ati: Biografi Politik Intelektual Revolusioner, (Jakarta: Erlangga, 2002)

Amin Abdullah, Kajian Ilmu Kalam di UIN, lihat http://uin-suka.info/fdak/index.php?option=com_content&task=view&id=152,


2. Bahasa Arab
على عبد الفتاح المغربى، الفرق الكلامية الإسلامية: مدخل ودرسة، (القاهرة: مكتبة وهبة, ١٩٩۵)

أمل فتح الله زركشي, علم الكلام: تاريخ المذاهب الإسلامية وقضاياه الكلامية, (فونوروكو: جامعة دار السلام, ٢٠٠٦)

حسن محمود الشافعي، المدخل إلى دراسة علم الكلام، (القاهرة: مكتبة وهبة،١۹۹١)

إبن سينا، الشفاء: في الإلهيات، (القاهرة: دون طبع، ١۹٦۰)

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar